§ 5. 祂的死亡與埋葬
基督自卑，甚至死在十字架上，並在死亡的權勢下停留了一段時間。基督死亡的真實性在基督徒中從未受到質疑。一些現代理性主義者（Rationalists）不願承認神蹟般的復活，便試圖證明祂當時並未真正死亡，而是以無意識的狀態被安置在墳墓中。為了回應理性主義者的論點，一些基督教作者費心從十字架受難的記載事實中證明，那並非昏厥，而是真實的死亡。我們因相信新約聖經的默示（inspiration），而超越了這類質疑。在使徒著作中，基督的死亡被如此頻繁地斷言與預設，以至於任何承認這些著作具有無謬權威（infallible authority）的人，都無法懷疑這一事實。
關於「祂在死亡的權勢下停留了一段時間」這一條款，其意旨在表達古代信經中「祂降至陰間」（He descended into hell）所意指的一切。這至少是我們的標準（standards）根據大多數改革宗神學家（Reformed theologians）的教導所呈現的觀點。
基督在十字架上斷氣的那一刻，祂的受苦便停止了，這一點從約翰福音 19:30 的記載中顯而易見：「耶穌嘗了那醋，就說：成了（Τετέλεσται）：便低下頭，將靈魂交付神了。」這一點是普遍公認的。然而，由於詩篇 18:5 和詩篇 116:3 中的「死亡的繩索」（希伯來文在詩篇 18:5 中為 Sheol）被理解為極度的痛苦，許多改革宗人士將「降至陰間」（descensus ad inferos）理解為指我們的主在客西馬尼園和十字架上，因父神掩面不顧而承受的極度痛苦。但首先，這些經文的字面意思是「陰間（而非痛苦）的繩索」，或（如詩篇 116:3 所述）「死亡的繩索」。這兩處經文的典故皆是人們所熟悉的網羅比喻。其意是指詩人感到自己被纏繞，以至於死亡看起來不可避免。這與「降至陰間或陰府（Sheol）」所指的含義截然不同。其次，該條款在信經中的位置也排除了這種解釋。它緊接在提及基督死亡與埋葬的條款之後。這是對緊接其前之詞句的自然釋經：「祂被釘十字架、受死、埋葬，祂降至陰府」，即祂進入了隱形的世界。然而，若承認祂的受苦在十字架上已經結束，那麼說「祂死了、埋葬了，並承受了極度痛苦」，將是極其不協調的。
在《西敏大要理問答》（Larger Westminster Catechism）中提到：「基督死後的卑微，在於祂被埋葬，並停留在死人的狀態中，在死亡的權勢下直到第三日，這在這些話語中以另一種方式表達：『祂降至陰間』。」關於基督「降至陰間」的正確觀點，可以從以下幾點論證：
- 從希臘文 ᾅδης（Hades）及其對應的英文詞彙 hell 的原始與正確含義來看。兩者皆指「看不見的世界」。前者意指「看不見的」，後者意指「被覆蓋的」，因而從視線中隱藏起來。兩者皆被用作希伯來文 שְׁאוֹל（Sheol，可能源自 שָׁאַל，意為「詢問」或「要求」）的譯詞，即死人的狀態或處所；即拉丁文的 orcus rapax（貪婪的冥府）。所有死者，無論義人或惡人，都同樣進入這個隱形的世界，或者用這個意義來說，就是「降至陰間」。因此，在聖經語言中，被埋葬、下到墳墓、降至陰間，是等同的表達方式。在創世記 37:35 中，雅各說 אֵרֵד שְׁאוֹלָה，七十士譯本譯為 καταβήσομαι εἰς ᾅδου；武加大譯本為 Descendam in infernum；英文譯為「我必下到墳墓」。同樣在詩篇 30:3（譯註：原文為30:4）中，大衛說 הֶעֱלִיתָ מִן־שְׁאוֹל נַפְשִׁי，七十士譯本譯為 ἐξ ᾅδου τὴν ψυχήν μου；武加大譯本為「Eduxisti ab inferno animam meam」；路德譯本為「Du hast meine Seele aus der Hölle geführet」；而英文版本則是「你曾把我的靈魂從陰間救上來」，這在隨後的子句中得到解釋：「你救我，使我不至於下坑」。因此，在聖經語言中，降至陰間或地獄，僅僅意味著下到墳墓，從可見的世界進入隱形的世界，正如所有人在死亡與埋葬時所發生的那樣。
- 這一觀點得到了以下事實的證實：這些詞句最初並不在信經中。它們是在第四世紀引入的，當時並非作為一個獨立或特殊的條款，而僅僅是解釋性的。「祂死了並埋葬了」，即祂降至陰間。這兩個條款起初被視為等同，這一點顯而易見，因為信經的某些抄本採用了一種形式，有些採用了另一種，有些則兩者皆有，儘管它們的目的都是為了表達同一件事。
- 那些被引用來證明基督以一種祂所獨有的方式降至陰間的聖經經文，並未教導該教義。詩篇 16:10：「你必不將我的靈魂撇在陰間，也不叫你的聖者見朽壞」，僅僅表達了說話者確信神不會將他撇在死亡的權勢之下。「你必不將我交給陰府的權勢，也不叫我見朽壞。」這正是聖彼得在使徒行傳 2:27-31 和聖保羅在使徒行傳 13:34-35 中對該經文所賦予的精確含義。在這兩處，詩篇都被引用來證明基督的復活。大衛被撇在死人的狀態中；他的身體確實見了朽壞。基督在朽壞有時間影響祂神聖的身體之前，就從墳墓中被救出來了。「我的靈魂」（נַפְשִׁי）在此處可以像其他許多地方一樣，視為人稱代名詞，正如上述引用的經文。詩篇 30:3：「你曾把我的靈魂（我）從陰間救上來。」參見詩篇 3:2：「有許多人議論我的靈魂（我）說：他得不著神的幫助。」詩篇 7:2：「恐怕他像獅子撕裂我的靈魂（我）。」詩篇 11:1：「你們對我的靈魂（對我）說：你當像鳥飛往你的山去。」詩篇 35:7：「他們無故地為我的靈魂（為我）暗設網羅。」但即使將「我的靈魂」按嚴格意義理解，含義依然相同。人在死時，靈魂進入隱形的世界，從人的視線與交往中隱藏起來。在基督的情況下，這種狀態僅持續了幾天。祂將被召回生命。祂的靈魂將與祂的身體重新結合，正如祂之前那樣。
在此事上所依賴的第二段經文是以弗所書 4:9：「既說升上，豈不是先降在地下嗎？」許多人將「地下」理解為比地球更低的地方；即下界或陰間。但首先，這完全是不必要的解釋。這些詞在此處可以像在其他地方一樣，自然地指較低的部分，即地球；屬格 τῆς γῆς 是同位格屬格。參見以賽亞書 44:23：「諸天哪，應當歌唱……地的下處啊，應當歡呼。」其次，無論是在此處還是在詩篇 68:18（該經文引自此處，或使徒正在評論該處）的上下文中，都沒有暗示除天與地之外的任何對比。「那升上天的是誰呢？就是那先降在地上的人。」第三，使徒的目的並不使任何關於基督死後所發生之事的引用變得必要或可能。他只是說，詩篇（68:18）談到其主體的凱旋，必須理解為彌賽亞，因為它談到了一次升天，這意味著先前曾降至地上。
提摩太前書 3:16 說到神在肉身顯現時「被天使看見」，更不能理解為基督在撒但及其使者面前出現在陰間。ἀγγέλοι（天使）一詞，若無限定，從不用於指墮落的天使。使徒指的是基督神性的證據；祂被聖靈稱義，被天使看見並認出，被傳於外邦，被世人信服，被接在榮耀裡。各類受造物都見證了神在肉身顯現這一事實。
關於此問題最困難且最重要的經文是彼得前書 3:18-19：「按著肉體說，他被治死；按著靈性說，他復活了。他藉這靈，曾去傳道給那些在監獄裡的靈聽。」英文版本既是翻譯，也是對該經文的闡釋。正如我們聖經中的文字，它們並未為「基督死後進入陰間並向那裡被囚的靈傳道」這一教義提供任何根據。希臘文是：θανατωθεὶς μὲν σαρκί, ζωοποιηθεὶς δὲ πνεύματι, ἐν ᾧ καὶ τοῖς ἐν φυλακῇ πνεύμασι πορευθεὶς ἐκήρυξεν。如果在此處 σαρκί 意為「身體」，πνεύματι 意為「靈魂」；如果與格在兩個子句中具有相同的力量；並且如果 ζωοποιηθείς 被理解為「保持活著」；那麼自然的解釋無疑是：「按身體說被治死，但按靈魂說繼續活著，祂藉此去向監獄裡的靈傳道。」無論人們對此處所指的靈有何不同看法，無論是處於靈性束縛中的活人靈魂；還是死人的邪靈；或是前幾代被拘留在陰間的忠信者的靈魂，根據這種觀點，該經文必須被理解為教導基督在死後傳道，若是如此，便是向死人的靈魂傳道。這是教會各個時代廣泛採納的解釋。支持這一點的主要論點是，當 σάρξ（肉體）與 πνεῦμα（靈）被置於對立時，如果前者意為「身體」，後者就必須意為「靈魂」。在目前的情況下，既然談到基督的死亡，且只有身體死亡，因此有人主張 σαρκί 必須指身體。然而，對這種解釋的反對意見非常嚴重。
- 當基督是主體時，σάρξ 與 πνεῦμα 之間的對立不一定是身體與靈魂之間的對立。它可能是人性與神性之間的對立。正如羅馬書 1:3 所說，祂按肉體（κατὰ σάρκα）說是大衛的後裔，即「按祂的人性」；但按聖靈（κατὰ πνεῦμα）說，即「按祂的神性」，是神的兒子。
- ζωοποιέω 一詞從不意為「繼續活著」，而總是意為「賦予生命」。因此，將 ζωοποιηθείς 譯為「被保持活著」是違背該詞的正確含義的。此外，它也與該詞與 θανατωθείς 之間的對立相矛盾，因為前者表達了施加死亡的概念，後者則表達了賦予生命的概念。「祂按人性或作為一個人被治死；但藉著聖靈，或祂位格中內住的神性、能量或能力而復活。」祂有權柄捨命，也有權柄取回生命。
- 兩個與格力量之間的差異，是由與 σαρκί 和 πνεύματι 相連的分詞含義所證明與決定的。「祂按肉體被治死；祂藉著聖靈被賦予生命。」一個詞要求與格的一種力量，另一個則要求一種不同但同樣合法的意義。
- 對上述解釋的另一個反對意見是，它使該經文教導了一種違背信仰類比（analogy of faith）的教義。每當提到基督傳道時，在所有使用 κηρύσσειν（傳道）動詞的情況下，它都指宣告福音。因此，如果這段經文教導說基督在死後、復活前向監獄裡的靈傳道，它就是教導祂向他們傳了福音。但根據整個教會（拉丁、路德宗和改革宗）的信仰，藉由福音提供的救恩僅限於今生。對於任何一段經文的解釋，若使其教導一種在神的話語中其他地方未曾教導，且違背整個教會所理解之神話語教導的教義，這無疑是一個強有力的反對理由。基於這些原因，我們標準的作者們摒棄了任何意義上的「降至陰間」教義，除非是指進入隱形狀態。貝扎（Beza）所給出的整段經文的含義符合改革宗的教義。「使徒說，我所說的那位藉著能力復活的基督，早在挪亞的日子，當方舟預備時，就已經前去或來到，即從天上而來——我們不可認為祂是現在才開始承擔教會的照顧與管理——祂來到，不是藉著身體（祂尚未取過身體），而是藉著祂後來藉以復活的那種能力，向那些『現在』在監獄中承受應得刑罰的靈傳道，因為他們在挪亞勸誡時拒絕順從。」
大多數現代釋經家採用了舊有的解釋。布雷特施奈德（Bretschneider）這樣表達該經文的含義：「正如神曾經藉著挪亞勸誡人悔改，並威脅要以洪水作為懲罰，同樣地，耶穌向陰間的人類靈魂傳講救贖，或宣告救贖工作的完成。」根據其他人的說法，基督向其傳道的靈魂是那些在挪亞日子拒絕恩典邀請的人。根據路德的說法，基督死後降至邪靈的居所，不是為了傳福音，而是為了戰勝撒但並剝奪他的權力。《協同書》（Form of Concord）對此主題說：「我們單純地相信，基督的整個位格，神與人，在埋葬後降至陰間，戰勝了撒但，推翻了陰間的權勢，並剝奪了魔鬼的一切力量與權能。然而，基督是如何做到這一點的，我們不必去探究那些機巧而高深的想像。」
- 羅馬天主教關於「降至陰間」的教義
羅馬天主教徒教導說，基督降至的陰間部門並非邪靈的居所，而是居住著在救贖主降臨前去世的信徒靈魂之處，祂降臨的目的既不是為了傳福音，也不是為了剝奪撒但，而是為了將虔誠的死者從他們當時所處的中間狀態（稱為 Limbus patrum，即先祖之獄）中解救出來，並將他們引入天堂。根據以弗所書 4:8，這些就是祂在復活後升上高天時所擄掠的俘虜。這一教義不僅沒有聖經基礎，而且建立在一種關於舊約時代所揭示與設立的真理與條例之功效的非聖經理論之上。正如羅馬教會所相信的那樣，救贖的恩典僅透過基督教聖禮傳遞，羅馬天主教徒被迫相信在基督教會建立之前，沒有真正的罪得赦免或成聖。他們說，舊約的聖禮僅僅預表恩典，而新約的聖禮則實際傳遞恩典。既然如此，基督降臨前的信徒並未真正得救，而是進入了一種消極的存在狀態，既無痛苦也無幸福，基督降至陰間的目的正是要將他們從中解救出來。以上僅是教會各個時代的神學家們對他們都宣稱相信的「降至陰間」之性質與目的所進行的少數推測。已有整卷的著作專門探討這一主題。
- 路德宗與現代神學家關於基督卑微的觀點
由於路德宗在宗教改革時期偏離了教會關於基督位格的信仰，他們在其他相關主題上也產生了某些獨特的教義。正如路德所堅持的那樣，由於基督的身體與血在聖餐中是局部臨在的，他被迫相信基督按其人性來說是無處不在的。這涉及一種假設，即藉由位格合一（hypostatical union），神性的屬性被傳遞給了祂的人性，因此基督的人性靈魂是全知、全能且無處不在的。而且，由於這種屬性的傳遞從一開始就發生了，基督的人性從其存在之初就被賦予了所有神聖的完美。然而，不僅在嬰兒時期，而且在祂整個塵世旅程中，除了極少數場合外，祂顯現為一個普通人，作為一個人，祂不具備其他人類所沒有的屬性。祂知識與能力的奇蹟是祂作為人真實身份的偶爾顯現，因為這些奇蹟並非由祂的神性或道（Logos）所產生，也不是由賦予祂人性無限量的聖靈所產生，而是由祂的人性本身所產生。因此，祂的卑微主要且本質上在於祂自願放棄行使與顯現祂人性所被賦予與浸透的神聖屬性。《協同書》中說：「我們相信……人子在祂的人性方面，確實地，即真實地與實際上，被高舉在神全能的威嚴與權能的右邊，當那個人被神所取，一在母腹中受聖靈感孕時……基督因位格合一的緣故，一直擁有那種威嚴：但在祂卑微的狀態中，祂倒空了自己……因此，祂並非總是，而是每當祂認為合適時，才顯現那種威嚴，直到祂在復活後完全且徹底地脫去奴僕的形像，而非人性，並被安置在對神聖威嚴的完全使用、顯現與宣告中……祂可以在任何地方行使祂的這種權能，祂是無處不在的，沒有什麼對祂來說是不可能的或未知的。因此，祂甚至可以非常容易地在聖餐中分發祂真實的身體與血。」「人性……既然與神性位格性地結合……除了並高於其自身內在的人性屬性之外，還接受了……威嚴、榮耀、美德與權能的獨特……超自然……特權，超越一切被稱呼的，不僅在今世，也在來世。」「[基督]在……升上諸天之上後，確實充滿萬有，並不僅作為神，也作為人，無處不在地統治與掌權，從海到海。」「基督……甚至按祂所取的人性，也知道一切並能做一切。」「祂在受孕時，甚至在母腹中，就立即擁有那種威嚴：但正如使徒所說，祂倒空了自己，正如路德博士所教導的，祂在卑微的狀態中秘密地擁有它，並非總是，而是每當祂認為合適時才使用它。」
在十七世紀，路德宗內部對於基督的卑微究竟是祂人性神聖威嚴的單純「隱藏」（κρύψις），還是實際的「倒空」（κένωσις），即暫時清空了祂因位格合一而屬於其人性的神聖屬性，進行了激烈且持久的爭論。根據前一種觀點，基督作為人，從受孕的那一刻起，就是無處不在、全能且全知的，並且實際上以祂的人性統治著宇宙。因此，卑微狀態與高舉狀態之間唯一的區別，在於這種普遍統治行使的方式。在世時，它是以一種不顯眼且未被認出的方式；而在升天後，則是公開且公認的。根據相反的觀點，這兩點都被否認。也就是說，雖然承認人性從受孕那一刻起就有權獲得這些神聖屬性和特權，但據說當祂在世時，這些屬性並未被要求或行使；因此，在祂卑微期間，雖然有屬性的「擁有」（κτῆσις），但沒有它們的「使用」（χρῆσις），因此在那段時期，祂作為人並非無處不在、全知且無處不在地統治。因此，高舉不僅僅是行使神聖特權方式的改變，也是進入它們的使用以及顯現。圖賓根（Tubingen）的神學家堅持前一種觀點，吉森（Giessen）的神學家堅持後一種觀點。這個問題被提交給薩克森（Saxon）的神學家，他們實質上決定支持後一種教義，這也是路德宗神學家普遍採納的觀點。雙方爭論的確切點是：「基督作為人，在倒空狀態中，是否作為一位隱藏的君王統治萬有？」一方肯定，另一方否認。一方將無處不在與統治視為位格合一的必然結果，另一方雖然承認人性因與神性結合而實際潛在地擁有神聖屬性，但認為它們的使用取決於神的旨意。可以想像權力應取決於意志，因此關於該屬性，擁有與使用之間的區別或許可以被承認；但關於無處不在這一屬性，這種區別是不可能的。如果那種完美因位格合一的緣故屬於基督的人性（祂的身體與靈魂），那麼從這種合一完成的那一刻起，它就必須是無處不在的。這包含在路德宗神學家所給出的位格合一教義的陳述中。因此，格哈德（Gerhard）說：「並非部分與部分結合，而是整個道（Logos）與整個肉體結合，整個肉體與整個道結合；因此，由於位格的同一性與本性的互滲（περιχώρησιν），道如此臨在於肉體，肉體也如此臨在於道，以至於道不在肉體之外，肉體也不在道之外，而是無論道在哪裡，祂都將肉體視為與祂極其臨在，因為祂已將其納入位格的合一中：無論肉體在哪裡，它都將道視為與其極其臨在，因為它是被納入祂的位格中。正如道因從父永恆的生而擁有祂自己的神性，同樣地，肉體也因位格的合一而成為道所固有的。」
因此，根據路德宗體系，卑微的主體是基督的人性，其本質在於自願放棄行使與顯現祂所被賦予與浸透的神聖屬性。根據改革宗的教義，是那位與神同等者倒空了自己，取了人的樣式，這位披戴我們人性的神聖位格，自卑以至於死，且死在十字架上。因此，關於基督卑微所教導的一切，都是指永恆的子。這顯然是使徒在腓立比書 2:6-8 中的教義。正是那位不以自己與神同等為強奪的位格，經文說：（1）祂倒空了自己（ἑαυτὸν ἐκένωσε）。（2）這是藉由祂取了奴僕的形像，成為人的樣式而完成的。（3）既已如此道成肉身，或顯為人的樣子，祂就自卑，順服至死，且死在十字架上。在這件事上，正如在所有其他教義點上一樣，改革宗教會堅持聖經的簡單陳述，並避免試圖將這些教義納入人類理解的範疇內。
現代神學家（以埃布拉德 Ebrard 為代表）在摒棄教會關於基督二性（作為實體意義上的）的教義，並將道成肉身視為一種自願的自我限制時，必然會陷入一種關於基督卑微的理論，這與路德宗和改革宗關於該主題的觀點都相矛盾。根據這種現代教義，永恆的神子並沒有取人性（按教會對這些詞的理解），而是祂成為了一個人。祂無限的理智被縮減到人類智力的極限，並像其他人一樣逐漸發展。祂的全能被縮減到人類能力的極限。祂的無處不在被交換為對空間特定部分的限制。然而，正如上面在處理基督位格教義時所述，祂並沒有停止成為神。根據這一理論，道成肉身導致了，正如埃布拉德所說，「基督成為了一個人。（1）就祂的意志而言，in statu integritatis，即像亞當墮落前一樣，處於選擇善惡的狀態。（2）就自然稟賦而言，具有屬於人類的所有能力，這些能力在第一個亞當身上尚未發展。（3）就祂在當前自然混亂狀態下，超越自然律的能力而言。因此，永恆的神子，」他說，「縮減了自己，以至於作為神，祂立志在取了人的形像後，僅以人的身份發揮祂的活動……行使全能、全知、無處不在，就是放棄祂的人性。祂這種將自己縮減到人類限制的自我限制行為，就是『倒空』（κένωσις）；祂自願順服於痛苦、羞辱與死亡，就是使徒在腓立比書 2:6-8 中所說的『自卑』（ταπείνωσις）：但兩者都包含在祂卑微的更廣泛意義中。」